遠神論：不是無神論，也不是不可知論，而是對基督教信仰的另一種挑戰

與其他信仰體系不同，遠神論(Apatheism)並不是一種正式的世界觀。相反，它對信仰上帝持有一種冷漠的姿態或態度。這是一種基督教護教學必須回應的觀念，因為它已成為人們思考基督教信仰時常見的障礙。

作家兼記者喬納森·勞奇(Jonathan Rauch)在《大西洋月刊》(The Atlantic)一篇被廣泛引用的文章《隨便吧》(Let It Be)中，自稱是一名遠神論者。他將遠神論定義為：「一種不願過多關心自己宗教信仰的傾向，以及一種更加強烈、不願關心他人宗教信仰的傾向。」勞奇並不認為這是一種「懶惰的躺平」，反而認為遠神論是一項社會學成就。他在2001年9月11日事件後寫道，歷史上大部分時間裡，宗教狂熱驅動了分裂和暴力，因此他將馴化宗教激情視為成就，而非倒退。

哲學家特雷弗·海德伯格(Trevor Hedberg)和喬丹·胡扎雷維奇(Jordan Huzarevich)呼應了勞奇的觀點：「遠神論有別於有神論、無神論和不可知論。有神論者相信上帝存在；無神論者相信上帝不存在；不可知論者相信我們無法知道上帝是否存在；而遠神論者相信我們不應該在乎上帝是否存在。」海德伯格和胡扎雷維奇考慮了重視「存在問題」的六個常見理由。除了關於信或不信上帝如何影響來世這一點外，他們發現考慮此類問題的常規動機並不令人信服，因此不足以成為關注此問題的理由。如其所述：

「五種反對意見分別提出不同理由，認為信仰上帝在實踐上並不重要，但都被證明不成立。第六種反對意見認為信仰上帝與我們來世命運有關，這一說法更有可能成立，但仍存在重大爭議。因此，我們是否有足夠理由否定「實踐性遠神論」也同樣值得進一步審視。」

海德伯格和胡扎雷維奇據此得出結論：「如果我們『存在問題』的答案沒有實際的意義，那麼它們可能不值得太多關注，也可以更輕鬆的態度面對相關的爭論，因為其影響並不像很多人想象的那麼大。」他們的結論是：我們不應該在乎上帝是否存在。

對遠神論者進行護教的需求與障礙是什麼？

曾撰文探討「冷漠神論」的牧師兼學者凱爾·貝希爾斯(Kyle Beshears)堅持認為，我們當下的文化環境支持了這種對信仰態度的蓬勃發展。他指出了基督教信仰面臨的四個相關障礙：1. 信仰受到質疑與全球化；2. 沒有上帝的存在性安全感；3. 分心；4. 自主性。

首先，追隨查爾斯·泰勒(Charles Taylor)、詹姆斯·史密斯(James K. A. Smith)和艾倫·諾布爾(Alan Noble)等思想家的觀點，貝希爾斯指出，隨着全球化加速以及不同宗教與文化的頻繁交流，當代社會的信仰受到越來越多的質疑。

這讓人想起彼得·貝格爾(Peter Berger)說的「合理性結構」所面臨的壓力。因為我們要經常遇到許多信仰截然不同的人，這使得相信基督教是唯一真實的信仰變得更加困難。

其次，科學的進步、世俗主義的盛行，以及日益增長的財富和技術，創造了一種史無前例的「存在性安全感」，在以往時代，認為上帝無關緊要曾不可想象。正如查爾斯·泰勒所解釋的，在過去五百年裡，焦點發生了重大轉移：從相信並依賴所謂的「造魅世界」（enchanted world，即相信上帝參與並干預世界），轉向了「內在框架」（immanent frame）。貝希爾斯繼續說道：「一個社會越感到安全和被照顧，它就越覺得上帝不重要。人們轉向上帝的動力越小，他們就越不可能覺得他的存在與自己相關。」據貝希爾斯所言，遠神論者有一個共同點：「一種無需上帝就能獲得的存在性安全感。」

第三，我們的世界不僅自給自足，而且日益分心。援引艾倫·諾布爾的作品，貝希爾斯堅持認為：「我們文化中持續不斷的分心，讓我們無法去追問關於存在與真理的最深層問題。那些本應觸動我們靈魂、促使我們思考福音的事情（如死亡、美、焦慮等），很容易被一天八小時的刷屏所麻痹。」貝希爾斯繼續說：「我們毫不費力地迴避詢問生命中最大、最困難的問題，因為我們太忙了。」正是在這種「競爭性、多樣性、舒適並讓人分心」的土壤中，遠神論不僅生長，而且蓬勃發展。

最後，貝希爾斯認為，遠神論的根本原因是把個人自由和自我決定放在最高位置。他寫道：「遠神論存在的核心原因」在於「我們不想在乎上帝。我們對屬靈沉思產生了一種反感，因為我們不想要隨之而來的必然結果——即我們在本質上是誰以及我們如何生活的根本改變。犧牲自主性的代價太高，所以我們通過敬鬼神遠之來保護它。」

這讓人想起弗朗西斯·薛華(Francis Schaeffer)多年前提出的「個人平安與富裕的偶像」。人們想要獨處，不想被他人——無論是近在咫尺還是遠在天邊——所打擾。薛華解釋說：「個人平安意味着希望我的個人生活模式在我有生之年不被打擾……富裕意味着一種壓倒一切、不斷增長的繁榮——一種由東西、東西、更多東西構成的生活。」如果不加節制，這兩者都與基督的主權相悖。

這四個障礙——信仰受到質疑與全球化、無需上帝的存在性安全感、分心、自主性——是針對遠神論者進行護教的關鍵目標。

遠神論：初步評估

對於遠神論，有許多重要的觀察和問題值得我們注意。首先，儘管遠神論不是一個成熟的信仰體系，但它是一種信仰。正如貝希爾斯所言：「問一個遠神論者為什麼對上帝不感興趣，他們的回答很可能是他們不相信上帝與他們的生活有關係。」問題在於，儘管世界大部分地區受到了基督教有神論的積極影響，特別是它在塑造西方文化和社會方面至關重要，他們卻也不相信關於上帝的問題值得一問，以弄清這是否屬實。

其次，遠神論不僅算不上美德，甚至有充分理由將其視為在理智和道德上有害。塔瓦·安德森(Tawa Anderson)認為：「遠神論會導致『怠慢』（acedia，即未能充分關心值得仔細考慮的事物）和『厭惡理性』（misology，即憎恨理性論證）的惡習。」保羅·科潘(Paul Copan)同樣持批評態度：「從屬靈、理性和道德角度來看，這就像不在乎自己是否患了癌症。或者就像一個孩子看不到受良好教育的意義。」C.S. 路易斯(Lewis)的話很貼切：「基督教如果是假的，它就毫無重要性可言；如果是真的，它就具有無限的重要性。唯一不可能的，就是認為它只是適度地重要。」

第三，遠神論的「進步」感正是路易斯所稱的「年代勢利(chronological snobbery)」。根據路易斯的定義，年代勢利是指不加批判地相信自己時代和文化的優越性，並視過去為不足信。路易斯覺得自己曾盲目接受了年代勢利，直到歐文·巴菲爾德(Owen Barfield)挑戰了他，而這曾是他成為基督徒的障礙。路易斯認為，你必須意識到自己文化背景及其風尚，並審視圍繞特定信仰的論點：「它是否曾被駁倒（如果是，被誰、在哪兒、以及駁斥得有多徹底），還是它僅僅像時尚一樣消逝了？如果是後者，這並不能說明其真假。」

這可以應用於海德伯格和胡扎雷維奇的文章。該文章是否真的『徹底駁倒』了有神論對客觀倫理的解釋，或世俗模型是否能更好地為生命的客觀意義提供基礎，仍值得懷疑。

所考慮的其他觀點從基督教角度來看似乎是瑣碎的（例如，相信禱告得到了回應）或被誤用了（例如，在沒有有神論的情況下受到倫理驅動）。

非有神論倫理問題不在於一個人是否可以在不信上帝的情況下受到倫理驅動——基督徒相信非有神論者可以在沒有有神論的情況下有道德。問題在於，自然主義作為一種世界觀，是否比有神論更能合理解釋道德價值和義務，或者基督教是否為道德的客觀標準提供了更好的基礎和辯護。

第四，上帝作為「可想象的最偉大存在」這一可能性，值得敏感的心靈從道德和理智上認真對待。不願意思考這類問題，可能意味着這個人的感知能力不夠敏銳，或其情感與理智未按應有的順序排列。比如，有人可以對人類生命幾乎不在意，甚至完全忽視，但這並不會減少人類生命本身的價值。在這種情況下，這個人的情感或理智在某種意義上存在道德缺陷。

遠神論對上帝及相關問題的冷漠，讓人想起路易斯在《人的廢除》（The Abolition of Man）中的驚人論述：他不喜歡孩子在場。但路易斯意識到，在「道」（Tao，即客觀價值的教義）的標準下，這恰恰是他自身的缺陷。該教義認為，基於宇宙和人的本質，有些態度是真實的，而另一些則是錯誤的。

在這種觀點下，情感被視為對客觀價值的感知。當心靈秩序正確時，有德行的情感會自然偏愛那些應當被認可的事物。亞當·佩爾瑟(Adam Pelser)指出，這種觀點在哲學和心理學領域正在獲得越來越多的支持。佩爾瑟解釋說：

「情感是一種接近感知的體驗，它讓我們感受到客觀價值。按感知論的看法，情感就像感官知覺一樣，可能正確也可能錯誤；聰明且有德行的人不僅能做出恰當的道德和審美判斷，也能通過情感準確地『看見』世界中的價值。」

路易斯以及跨越文化和宗教背景的古代思想家都相信，情感可以且應當通過榜樣來培養。佩爾瑟解釋道：

「通過『灌溉』學生們乾涸的心靈……我們可以使他們自由……去體驗或『看見』種族隔離的不公、種族滅絕的不人道、貝多芬交響樂的美、宇宙物理定律的優雅、人類個體的尊嚴、我們自己的罪性，甚至上帝的恩典與良善。這一切都是通過形態良好的情感感知——特別是通過義憤、道德驚駭、審美敬畏、驚奇、愛、痛悔和感激來實現的。」

與路易斯不同（路易斯承認他的情感缺乏是一種道德缺陷），遠神論者對那位被安瑟倫(Anselm)恰當地尊崇為「無以倫比之偉大者」的冷漠感到滿足，在某些情況下甚至引以為豪。